在“诸娘”与“唐部人”以口头称谓的历史隐喻来演绎民俗生活及其象征意义的同时，在清末的福州还有一个特别的、被人们辩而别之的妇女群体：“蛮婆”。“蛮婆”亦称“三条簪”、“三把刀”、“平胶（脚）嫂”，由于她们有着与众不同的、引人注目的头饰与穿着打扮，多住于城外且均为天足等更加外在和明显的“特征”，因此也往往被更加“确凿无疑”地指认为“无诸遗族”。
最早有关“蛮婆”的记载，是英国传教士杜列图（R.Justus Doolittle）在1851—1862年留居福州期间所记：从别的地方来到福州的外国人，都会立刻被那些有着一双天足、穿着过膝的马裤从街市走过的妇女所吸引——实际上，为怕弄脏，她们的裤子常常卷到膝盖以上。不仅她们的大脚明显与小脚女人不同，袖子的下端袖口也短了一截，而且她们的头饰、衣服的颜色也与众不同，表明这里的妇女有两个截然不同的种类或阶层。大概是因为这类妇女光天足、露小腿以及可称得上是“奇装异服”的打扮与杜氏心目中传统中国妇女的一般形象形成极大反差，因此他仅凭外表就可判断她们属于不同的“种类或阶层（classes）”，但他并未纪录其特有称呼，也未对其究竟属于何种类或阶层加以说明。1929年，地方史家翁春雪在论及分布于福建的几种“特异民族”时，则对这一妇女群体被称作“蛮婆”、“平胶嫂”及其来由，以及她们以大耳环和刀形长簪为标志的“奇特”妆饰等情况作了如下记载和描述：
闽侯境内，有一种“蛮婆”，亦叫“平脚嫂”，（因为都没有缠足）有人说是蛮民的一族。据说秦汉以后，尚未同化于汉人，唐代乱起，蛮民男子几尽被戮，女子强配汉人。这种蛮婆， 多勤苦劳作，胜于男子。服饰甚奇特，除戒指手镯之外，更有一种脚镯，耳环直径甚大，形似帐钩，（现在与兴化府各地方的妇女所挂的耳环，大半尚是这样。）发上有簪三枝，长达八寸多，其形似刀，中插一枝，左右各一枝，福州人称做“三条簪”；又因其形似刀，故叫做“三把刀”。她们体格强健，做事活泼，福州城内货物的搬运，大有赖于她们。每当清晨时候，登高远望，便见着三把刀灿烂的首饰，有如罗马时代军队的刀矛，真可算是一种奇观! 显然，关于她们来源的说法与“诸娘”之说可谓异曲同工。
由于她们的“特异”之处是如此的显而易见，因而在许多人看来，她们属于无诸或闽越苗裔、或者在生活风尚上保留着无诸之族遗俗是毫无疑问的，至少是合情合理的。1930—40年代，日人野上英一在其《福州考》一书中记述福州人的不同类别时，亦以“蛮婆”之属别之为一族，名曰“三本剑”（ 即“三把刀”），并明确指其为“闽族之遗裔”，她们与“闽族”、“蜑族”和“畲族”一样，都是构成所谓“福州人”的一部分。日人泽村幸夫在《疍民小考》一文中亦提及头插“三把刀”、被称作“平胶嫂”的劳动妇女，是其从江北乘船南下途经福州时首先能看到的一个“非汉族”的群体。值得注意的是，此类记载多提到“ 蛮婆”除头饰之外的另一个社会属性——从事体力劳动、体格强健及乡居，福州民间有一首歌谣唱道：“奴是平胶嫂，人样生得好，欲做小生意，里城（义：进城）卖蜜枣，唐晡毛本事，日日捧饼箩 ”这首富有乡土情趣的歌谣，很生动平实地反映了“平胶嫂”及其“唐晡”的真实生活。因此，她们的所谓“特异”身份或族属，很可能跟“城/乡”、“城居妇女/劳作妇女”等更基本、更一般的社会分化和阶层分类有关，人们只不过是借用了为民间所共享的历史记忆的资源来解释或者合理化这种分化和分类而已。
正因为这些资源为民间所共享，因而人们似乎也不太追究从“无诸”到“蛮婆”老筷之间究竟是如何联结起立的。前文所引叶俊生《 闽方言考》“诸娘”条按语称“今三条簪诸娘，即无诸遗制”，但对于所谓“无诸之制”到底是什么、何以能做出这样的判断，叶氏大概并不清楚，也无意做考证和说明。有趣的是，1930年代文学家郁达夫在游历福州时所写的一篇散文《饮食男女在福州》，文中记录了他在福州有关当地“人种”的所见所闻所感，其中特别是关于“三把刀”含义的说法，则更具族群分类的象征意义：要说福州的女子，先得说一说福建的人种。大约福建土著的最初老百姓，为南洋近边的海岛人种；所以面貌习俗，与日本的九州一带，有点相像。其后汉族南下，与这些土人杂婚，就成了无诸种族 系在春秋战国，吴越争霸之后。到得唐朝，大兵入境；相传当时曾杀尽了福建的男子，只留下女人，以配光身的兵士；故而直至现在，福州人还呼丈夫为“唐晡人”，晡者系日暮袭来的意思，同时女人的“诸娘仔”之名， 也出来了。还有现在东门外北门外的许多工女农妇，头上仍带着三把银刀似的簪为发饰，俗称他们作三把刀，据说犹是当时的遗制。因为她们的父亲丈夫儿子，都被外来的征服者杀了；她们誓死不肯从敌，故而时时带着三把刀在身边，预备复仇。由于“蛮婆乃无诸之种”几乎已变成一种先验的“事实”，把“三条簪—三把刀”说成是无诸蛮族妇女用以“复仇”的武器，就显得是一件非常顺理成章的事，而这样的说法至今仍在福州民间流传。
现在我们已无法考辨出这一说法源自何时何人，假如是出自被指称为“蛮婆”者本身，那倒是具有某些表达于族群关系上的“象征性对抗”（symbolic resistance）的意味。若非如此，其意义则只在于使“蛮婆乃无诸之种”变得更加“真实合理”的逻辑表达而已。从以上分析可以看出，由“汉人（唐部人）—闽越族（无诸族）”这一“二元结构”所衍生出来的种种社会分类及其历史与文化表述，实际上包括了下述三组基本社会关系及其意识模式（conscious models）：一是在“男/女”关系上的“男人—唐部人—中原汉人/女人—诸娘—无诸遗民”；二是在“城/乡”关系上的“城居妇女—缠足—汉人/乡居妇女—天足—蛮婆—无诸遗民”；三是在“水/陆”关系上的“陆居—汉人—中原移民/水居—曲蹄—无诸遗民”。显而易见，这些关系所涵盖的社会事实层次、范围有别，“无诸遗民”的所指可大可小，各组关系的边界也是灵活可变且可交*重叠，很形象地反映了以“男人/城里人/岸上人/汉人”为中心的意识模式的包容性。而构成这些模式的一个不可或缺的基本元素，则是来自于地方史的“闽越族（无诸族）”——他几乎成了可以随意被操弄、解释的，可以信手拈来用以表达社会分类意识、标明不同身份认同的代码和工具。更重要的是，在这三组关系背后，其实还隐含着一组共同的更具结构性的关系：“古/今”。不过此时的“ 古/今”已经不仅仅是一种时间概念，而是一组用以表达共时性社会现实的符号，而这组符号则是以民俗生活为操演舞台的。
在此我们可以窥见，建构了这些模式同时又被其所建构的人们，是如何生活在“历史”之中同时又在创造“历史”的。令人不禁要问的是：闽江下游地区为何会在清末民国时期出现如此复杂多样的身份认同和族群分类？人们为何会对诸如此类的话题如此感兴趣而津津乐道？对于这些问题，恐怕要回到地方社会本身的脉络中去寻找答案。清代中叶以后的福州，在经历着前所未有的深刻变化的过程中，呈现出许多过渡状态的特点：
一是社会分化与资源配置的不断重组。随着闽江下游地区生态环境的改变、经济发展所带来的社会分化以及城市化，不同的群体越来越紧密地与某些特定的社会角色（包括社会分工、行业、居住地、身份等级等等）联系在一起，客观上造成了地方社会的多元面貌，为族群分类的语言提供了丰富的素材[24]。
二是以“无诸—汉人”为基本框架的地方史、地方文化经地方文人的创作活动、民间仪式的操演等媒介越来越为整个地方社会的成员所共享。如《闽都别记》 等源于民间口传又经文人之手的话本的刊行，包含地方史隐喻的仪式传统的形成，以祖先传说和民间故事为主要内容的口头传统在加速进行的社会流动中的传播等，都使地方史的“知识”得到更加广泛的普及甚至“标准化”。
三是在各种新思潮影响下的传统文人开始形成“乡土—地方—国家—民族”的新观念。《侯官乡土志》、《闽县乡土志》等乡土教材的编撰，使“人类”、“族”等构成“乡土”和“ 地方”的观念渗透于民间，传统上的“非我族类”开始与“种族”、“民族”等新概念嫁接，为族群标签的再定义提供了新的资源。在这样的时空背景之下，出现凡此种种的“流行语”也就不足为怪了[26] 。
在这些看似繁杂的表象背后，隐含着一个一以贯之的表达问题，即重建中的地方社会如何通过与“历史”建立起新的关系而使“ 现实”获得合理性的问题（ 在日常生活的层面上，就是人们的生活体验如何得以连续而不至断裂的问题），而正是“历史记忆”在其中充当了媒介的重要角色。实际上，除了“唐部人”、“诸娘”、“蛮婆”和“曲蹄”这些构成地方社会的主体人群类别之外，在流传于闽江下游地区（包括整个福建）民间的族群故事中还常常出现一种罕见文献提及的“另类”之人：“白眉发人”。
笔者在福州一带走访期间，曾多次听乡间父老提到这类“白眉发人”，并且大多与“诸娘”、“三把刀”一样，也被指称是“无诸国的人”。这种人往往被人们描绘成白头发，白皮肤，蓝眼睛，是闽越国的“本地人”，后来被王审知带部队剿灭，遁入水上者变成了“曲蹄仔”。这样的“故事”可谓毫无新意，只不过是把“白眉发人”塞进“无诸国—中原汉人”这一通用的历史记忆的框架中而已。
无论此类说法与其他说法是多么自相矛盾，多么缺乏依据而令人难以置信，更遑论与现代人种学的不符，但言说者似乎并不在意这些，他们显然已经习惯了这样的表述方式，甚至为能熟知这样的“历史”和掌握区分不同“人种”的“知识”而颇为自得。这一例子进一步表明，在当地的民俗生活中，“无诸”几乎成了“历史”的代名词。生活于“历史”、创造着“历史”并不断被“历史”所创造的人们，在对被认为是与自己不同的人作“非我族类”的划分时，总是倾向于把他们与“无诸国”、“无诸族”联系在一起。
可以说，“无诸国”、“无诸族”早已变成闽人区分“异族”、想像历史、合理化现实以及传承和重建历史记忆的取之不尽、用之不竭的源泉了。仅从文献记载的阙如以及口传内容的单薄且无相关的民俗成分推断，在诸如“诸娘”、“唐部人”、“蛮婆”、“曲蹄仔”等所有关于“无诸族—汉人”的说法中，“白眉发人”可能是最晚出现的一个。如果把这一最为特别的“无诸之种”的出现置于“地方性知识”的再生产过程中来看，“白眉发人”应该是一个在民国以后特别是50年代以后新创造出来的“异族”——在这一时期，地方社会及其文化习俗开始发生较大的变化，那些支撑着传统族群分类、同时也被其支撑着的种种外在“特征”渐趋消失，或者失去了原有的象征（身份等级）和社会（权力与资源分配）意义，“蛮婆”的“三把刀”终不复见，妇女在服饰上的“城/乡”、“贵/*”、“水/陆”之别逐渐消弥，“讨（米斋）”等具有浓厚族群分类意味的旧俗已成历史，“曲蹄”也陆续上岸定居，并努力把自己变成“岸上人”。
当由这些原有的素材所构成的、已成为民间日常生活一部分的历史图像行将被打破之时，人们又重拾起惯用的笔墨，利用新的素材，继续描绘出一幅新的图像，于是，一个新的“异族”就应运而生了。他们接替“蛮婆”等成为“无诸之族”最后的残余和新一轮的“历史”续写者，使“无诸族—汉人”这一历史心性能维持其基本的结构性平衡并得以延续下去——这是一个连续不断地重建“我族”、重建“异族”、重建族群关系、重建历史记忆，同时也重塑民俗生活的过程。“白眉发人”作为一个“异族”符号出现在历史舞台上，也许是一个偶然；但他在人们的观念世界和历史记忆中的存在与“蛰伏”，则有很大程度上的必然性。例如郁达夫对福州“蛮族”的描写，就透露出人们不断想像、创造和传承历史记忆的某种“潜规则”：
因为福州人种的血统，有这种种的沿革，所以福建人的面貌，和一般中原的汉族，有点两样。大致广颡深眼，鼻子与颧骨高突，两颊深陷成窝，下额部也稍稍尖凸向前。这一种面相，生在男人的身上，倒也并不觉得特别；但一生在女人的身上，高突部为嫩白的皮肉所调和，看起来却个个都是线条刻划分明，像是希腊古代的雕塑人形了。福州女子的另一特点，是在她们的皮色的细白。生长在深闺中的宦家小姐， 不见天日，白腻原也应该； 最奇怪的，却是那些住在城外的工农佣妇，也一例地有着那种嫩白微红，像刚施过脂粉似的皮肤。大约日夕灌溉的温泉浴是一种关系，吃的闽江江水，总也是一种关系。我们从前没有居住过福建，心目中总只以为福建人种，是一种蛮族。后来到了那里，和他们的文化一接触，才晓得他们虽则开化得较迟，但进步得却很快；又因为东南是海港的关系，中西文化的交流， 也比中原僻地为频繁，所以闽南的有些都市，简直繁华摩登得可以同上海来争甲乙。及至观察稍深，一移目到了福州的女性，更觉得她们的美的水准，比苏杭的女子要高好几倍；而装饰的入时，身体的康健，比到苏州的小型女子，又（米斋）得高强数倍都不止。不妨设想，如果“白眉发人”这一人群类别存在于传统时代，而不是民国以后传统社会结构与知识体系被逐渐改变和替换的现代社会，与“诸娘”等“无诸遗裔”一样，有关他们作为一个“特异”群体的种种地方史的故事和“依据”，以及相应的民间口传与文化表述，在民间大众与地方文人的“合谋”之下，必定会更加详细、更加合乎情理地书写出来，更加广泛地在民间口耳相传，并最终内在于民俗生活，成为其合理性的表达。在上引郁达夫的散文中，我们隐约看到了这种可能性的影子。
摘编自黄向春的《“诸娘”与“唐部”：闽江下游民俗生活中的族群关系与历史记忆》
http://limup.blog.taihainet.com/archives/2007/22498.html |
发表于 2010-1-8 11:39
