羅馬字與「文明化」──臺灣文化協會時代的白話字運動

王昭文
成功大學歷史系

日治時期1920年代受過近代式教育的臺灣知識分子一方面追求平等、反對差別待遇，主動學習西方近代文明、渴望「進步」，另一方面期望全體臺灣人民的知識文化水準能迅速提高，於是產生以臺灣文化協會為中心發起了新文化運動，在這波運動中，普及羅馬字成為目標之一。普及羅馬字的白話字運動的主要目的是為了教育大眾，讓台灣社會早日能夠文明化。然而雖有蔡培火的熱心推動，響應者始終不多，大多數同志的反應冷淡，加上政府的打壓，因此一直未能有較理想的進展。但是，羅馬字在歷史上曾經作為反殖民統治運動的一環，作為臺灣人追求「文明化」的途徑之一，有其特殊意義。

本文主要以發表於《臺灣青年》系列雜誌上有關羅馬字的文章為主要資料，探討日治中期臺灣知識分子推廣白話字的歷史過程，以及白話字運動在整個反抗運動中的角色和地位，特別鎖定羅馬字與「文明化」的關係做討論。基本上，此階段的白話字運動以啟蒙大眾為最主要目標，跟上了追求進步與文明化的時代潮流。但是在另一方面，白話字運動也觸及了殖民統治下的民族議題，牽動了臺灣文化的特殊性、臺灣語言文字的獨立性等問題。

關鍵字：羅馬字，白話字，臺灣文化協會，文明化，臺灣話

一、前言

羅馬字原本是西方傳教士學習新語言的工具，隨著傳教的需要和進展，成為教育工具，除了讓信徒得以閱讀聖經、學習教義，也成為開啟廣大知識世界的一把鑰匙。許許多多書寫傳統不發達的地區，獨立建國後，這種以拉丁字母為基礎的拼音文字成為官方所使用的文字。羅馬字的使用，和西方近代文明的擴展有密不可分的關係，可說是全球化現象的一環。套一句現在流行的話語，羅馬字使原先孤立的小群人民和世界接軌，站上世界的舞台。在第三世界，這種全球化歷程，或是現代化歷程，有被迫的成分，是在歐美帝國強勢殖民發展下的產物。可是一旦這種文字成為每個族群語言的書寫表達工具後，往往又成為知識普及化的助力，被殖民者可藉此來與殖民者進行文化競爭、甚至對抗。

在漢字文化圈內，對羅馬字的接受程度似乎就比較低，一直未能普及。但是在不識字者當中，羅馬字是非常有效的學習工具，而面對殖民統治的同化教育，羅馬字也是保留母語和母文化的堡壘。日治時期1920年代受過近代式教育的知識分子一方面追求平等、反對差別待遇，主動學習西方近代文明、渴望「進步」，另一方面期望全體臺灣人民的知識文化水準能迅速提高，以臺灣文化協會為中心發起了新文化運動，在這波運動中，普及羅馬字成為目標之一。然而雖有蔡培火的熱心推動，響應者始終不多，大多數同志的反應冷淡，加上政府的打壓，因此一直未能有較理想的進展。但是，羅馬字在歷史上曾經作為反殖民統治運動的一環，作為臺灣人追求「文明化」的途徑之一，有其特殊意義。

本文欲從1920年代臺灣人反抗運動的脈絡切入，探討日治中期臺灣知識分子推廣白話字的歷史過程、運動背後的種種思考，特別是羅馬字與「文明化」的關係。

在此先定義此處所談的「文明化」是什麼。根據研究民族國家形成的日本學者西川長夫的看法，「文化」和「文明」是一組18世紀末到19世紀起源於歐洲的概念。這組概念和理性主義、進步主義有相當的關聯。當時最強勢的英、法等國，被稱之為「文明國家」，其指標為都市國家、宮廷文化等，後來「文明」進一步指涉強調人類的進步、未來、普遍性、啟蒙主義等概念。「文化」相對於「文明」，則是以人類生活的多樣性、個別性為著力點，重視物質進步之外的精神優越性、獨自性、過去、傳統。「文明」的概念常和「國民」的形成相關，而「文化」則潛在於「民族」的之下。  陳培豐借用這組概念來談近代日本「國語」的創出過程，以及在殖民地實施國語教育的意義。一方面「國語」擔當了「朝向民族的同化」的角色，鞏固傳統精神、創造大和民族意識，而在殖民地「國語」則成為轉化殖民地人民、涵養日本精神，使之「同化於民族(母國文化)」。但是另一方面，「國語」教育又有「為使日本文明化」而進行普及教育的要求，必須以合理的、簡易的文字文章來教導「蒙昧無知的百姓」，在殖民地的教育同樣也有這個追求「文明化」的層次。因此日治時期臺灣的國語教育具備著「同化於文明」和「同化於民族」的雙重意義。  陳培豐進一步指出，臺灣人面對這種同化方針，以各種方式積極把握「朝向文明」的層面，也以各種方式來面對「同化於日本民族」的壓力，而在1920年代臺灣知識人更以新語文的運動（中國白話文、臺灣白話字、世界語、臺灣話文）等來反抗國語優位、追求平等與「文明化」。 此時出現各種不同的語言、文字使用的主張，顯示出當時知識份子不同的思考和意識發展方向。羅馬字運動（白話字運動）就是其中的一環。

若借用西川長夫有關「文明」和「文化」的定義來看1920年代的台灣人反抗運動，也可以看出兩者兼有的雙重性。一方面臺灣人渴望和日本人平起平坐、擁有更完整的公民權，這是屬於「文明化」的追求。另一方面，以「臺灣文化協會」為主的社會運動，民族主義色彩強烈，具有發掘自我、塑造自我形象的「文化」追求。羅馬字運動就兼有這兩種特色，但在宣傳上主要以「文明化」為目標，而民族主義的追尋則是隱藏式的。本文主要想處理羅馬字運動和「文明化」概念在臺灣人反殖民統治行動中的角色，一方面也會觸及羅馬字運動在塑造台灣人意識上的「文化」意涵。

二、「羅馬字」傳入臺灣與使用情況

當世界歷史步入近代化時期、歐洲人對外擴張時，開始使用羅馬字母拼寫他們所遇到的新語言。16世紀末來到東亞的基督教傳教士，很自然使用羅馬字母拼音來學習漢語、漢字。如第一位到中國傳教的天主教耶穌會士利馬竇，就留下了《西字奇跡》這本最早以羅馬字拼寫漢文的書 。這本書自然是以中國北方的漢語發言為主。17世紀在東南亞活躍的西班牙道明會傳教士，則針對閩南語(Holo話)創作了一套羅馬字拼音系統 。可惜的是，西班牙傳教士所做的拼音系統，隨著傳教工作的中斷而失傳。19世紀英國的基督新教宣教師制訂閩南語的「白話字」時，似乎並未參考西班牙人當初的設計，而是另起爐灶。

17世紀西班牙和荷蘭人來到臺灣時，臺灣的漢人人口可能還很稀少，並非優勢族群，因此他們以原住民為宣教和教育的對象。荷蘭人留下了拼寫西拉雅語的「新港文字」，以及另一族群所使用的虎尾語字典。西班牙人也以羅馬字母紀錄、整理了北部族群的語言。這當中最值得注意的是新港文字的使用。西拉雅人在荷蘭人離開後，繼續使用這種文字至少150年，留下許多以買賣契約為大宗的「新港文書」。「新港文書」的存在，顯示西拉雅人憑藉羅馬字這項工具，在和漢人移民或官方的接觸中，得以伸張自己的權利和地位。 新港文字使用的消失，可能和清國統治中期開始大力推動平埔族漢化、以及平埔族土地大量流失而社會地位下滑有關。

19世紀歐美資本主義急遽擴張，形成帝國主義，東亞於是成了歐美擴張的目標物。這波帝國主義除了軍事和經濟的競爭之外，也帶動興旺的基督教傳教運動。歐美傳教士熱衷盼望打開華人宣教之路，但中國還在鎖國的狀態，宣教士於是從清國以外的華人社區著手。屬於倫敦宣道會(London Missionary Society)的英國宣教師馬禮遜(Robert Morrison)是第一個到清國傳教的宣教師，但迫於清國仍處於鎖國狀態，而無法公開傳教，他在1815年在麻六甲開辦英華書院，幫助東南亞各地的傳教士學習閩南語。1817年宣教師麥都思(Walter H. Medhurst)抵達麻六甲後，開始研究閩南語的羅馬字母標記方式，1837年(一說1832年)出版了第一本閩南語羅馬字字典《福建方言字典》。

1842年鴉片戰爭後，清國被迫開放通商口岸、准許外國人傳教，其他的傳教士也另外製作不同的羅馬字標音系統。以廈門為中心的宣教師們，分別來自美國歸正教會宣道會、倫敦宣道會、英國長老教會宣道會等，共同制訂了廈門語的拼寫方式，總其成並推動實際運用者為美國歸正教會的打馬字牧師(Rev. J.V.N. Talmage D.D.，1819-1892)。這套系統後來經過多次修訂，成為現在大家所熟知的「白話字」(教會羅馬字)。

19世紀中葉至20世紀中，以英美兩國的宣教師為主所的閩南語羅馬字系統建立工作，是透過以下的幾本工具書來完成的：
1.        麥都思(Walter H. Medlhurst)，1832(1837)，《福建方言字典》(A dictionary of the Hol-Keen dialect of Chinese Language).
2.        打馬字((Rev. John.van .Nest. Talmage D.D.)，1852.，《唐話翻字初學》(Tng oe hoan ji chho-hak)
3.        羅啻(Elihu Doty)，1853，《翻英華廈腔語彙》(Anglo-Chinese manual with romanized colloquial in the Amoy dialect.)
4.        麥嘉湖(John MacGowan)，1869，《英華口才集》(A manual of the Amoy colloquial).
5.        杜嘉德(Castairs Douglas)，1873，《廈英大辭典》(Chinese-English dictionary.of the vernacular or spoken language of Amoy, with the principal variation of the Chang chew and Chin chew dialects.)
6.        麥嘉湖(John MacGowan)，1883，《英廈字典》(English and Chinese dictionary of the Amoy dialects.)
7.        偕叡理(G.Mackay)，1893，《中西字典》(Chinese romanized dictionary of the Formasan Vernacular. )
8.        打馬字((Rev. John.van .Nest. Talmage D.D.)，1894，《廈門音的字典》(E-mng-im e ji-tian)
9.        Warnshuis, A. Livingstone and H.P. de Pree,1911 ,Lesson in the Amoy vernacular.
10.        甘為霖(William Campell),1913,Dictionary of the Amoy vernacular.
11.        巴克禮(Thomas Barclay),1923, 《廈英大辭典增補》(Supplement to Dictionary.of the vernacular or spoken language of Amoy).

從麥都思到巴克禮，以羅馬字標記閩南話的系統已經很完備，而且不僅是標音或語言學習的工具，更已作為文學書寫與大眾傳播所使用的文字。

大多數的宣教師們將這套羅馬字可稱之為「白話字」，相對於屬於書體文的漢字，白話字可成為一種可書寫的、用來閱讀的工具，甚至可能取代漢文成為新時代大眾的文字。他們不是不知道漢文有淵遠流長的方塊字書寫傳統，但是白話字易學、易寫，普及的程度應該可以更大。特別是針對廣大的不識字群眾，無法學習漢字的小孩和婦女，白話字成為他們學習新知的重要工具。

上述白話字的工具書中，7、10、11項的作者都是長期在臺灣宣教的宣教師。英國和加拿大的宣教師在十九世紀來到臺灣時，接觸到最大的語言族群就是閩南語，雖然在腔調上和廈門音有差異，但是基本上是能夠通的。於是以廈門為中心的閩南語羅馬字系統，自然成為臺灣語的拼寫文字。白話字翻譯聖經、讓每個信徒都能夠自己讀聖經，是宣教師最主要的目的。翻譯聖經的工作一直持續著，而以在臺灣宣教達六十年的巴克禮牧師總其成。他在1914年和1930年分別完成臺灣話聖經新舊約的翻譯工作。巴克禮曾經說過這樣的話：

來到臺灣不久後我認識到三件事很重要，往後五十年的經驗讓我的看法更堅定。第一，若要有健康且有生命的教會，必須所有會友不分男女都能夠自己讀聖經；第二，使用漢字是不可能達到這個目的的；第三，要達到這個目的只能靠羅馬字的白話字聖經。我要說，這羅馬白話字系統對婦女、兒童及未受教育者很合用。

推動白話字不餘遺力的巴克禮，於1885年7月創辦了《臺灣府城教會報》，把白話字教育推向另一高峰。此時英國長老教會在台灣的宣教工作已經進入第20年，在此之前雖然宣教師們也依照廈門、汕頭兩個宣教中心的傳教模式以白話字為傳教媒介，但是並未積極推廣。直到《臺灣府城教會報》創刊後，真正積極的白話字教育才開始發展。該報始終將鼓勵信徒學習白話字視為第一要務，除了多方設法提昇人們的學習意願、並且具體提供學習方法。如以徵文比賽來鼓吹白話字的好處、透過徵文讓會友練習白話字寫作、設計白話字輔助教材、出版白話字書籍等。

雖然《臺灣府城教會報》是教會報紙，但是所刊載的內容並不限於基督教事務，還包括各國時事、地理、科學新知等等。習得白話字，等於打開一扇通往世界之窗。

和白話字教育息息相關的還有長老教會所辦的「小學」。針對兒童教育而設的「小學」，附屬於各地方的教會，是宣教工作的一環。但是大部分教會都沒有設，有設的學校也未持續很久。小學原是為吸引非信徒的傳教策略之一，事實上教會小學的上課方式和課程內容和當時一般私塾相去不遠，課程中除了聖經、白話字之學習外，也讀「孔子書」和學漢字，以及算術、地理等一般學科。。雖然教會小學並不是很普及，但可能仍然吸引了不少有求知慾的兒童。有關教會所開辦的小學的實況資料不多，在日治時期政府實施基礎教育之後，小學幾乎已經沒有開設的必要。不過在這之前，小學就常常辦不下去了。小學難以持續的原因大略如下：一、孩童人數過少又必須幫助家中田事等勞動；二、教會內部師資不足；三、教聖經和白話字而無法為一般大眾所接受。  

教會另外有每個禮拜天進行的「主日學」，也是以學習白話字、以白話字來讀聖經、吟聖詩為主。有些貧苦家庭希望孩子可以學讀書，也會把孩子送到這免費又較不花時間的主日學來。

羅馬字在此階段幾乎是教會專屬的文字。信徒在生活各層面都可使用這種文字。讀聖經、讀報紙、上教會的主日學、會友之間的通信……。能夠流利讀寫白話字，就可能進入教會學校，更是成為傳道人的必要條件。研究者張妙娟認為白話字逐漸成為臺灣基督徒社群的共通文字，臺灣基督長老教會也藉此創造出一個自成體系的白話字社會。 不過從設立小學的嘗試，以及有人是為了學會讀書而參加主日學，可以看出白話字的學習和應用並不完全限制在教會內。例如日治時期最熱切提倡羅馬字的蔡培火，也並非長老教會家庭出身。羅馬字雖然一直無法成為非常大眾化的文字，但也不是只有長老教會信徒才使用。

的確羅馬字在推廣上遇到很多的困難，使得使用者一直僅限於少部分人。在日本政府因為國語政策而不鼓勵白話字教育之前，白話字的推廣就已遇到相當頑強的挑戰。首先，漢字書寫的傳統實在太強固，一般人如果要學習讀寫，漢字還是首要的選擇。教會小學辦不起來的原因之一，就是有些非信徒的老師只教漢文。漢文的使用和白話字的使用基本上並不互斥，接受白話字教育的教會人士，往往將白話字當成認識漢字的工具，但是漢文書寫的傳統、使用漢字為主的社會形態仍然阻礙了羅馬字的推廣。第二，儒家文化與科舉文化的籠罩，增強了漢字的優勢地位與對羅馬字的排斥。讀「孔子書」是日治前書房教育的主要內容，兼有道德教育與參與科舉可能性的意義。羅馬字無法提供傳統的功名富貴之路，代表的是洋人勢力、以及另外一套倫理教訓。當基督教在傳統漢人社會中受到排斥時，羅馬字也跟著難以推廣。

進入日本統治時期後，日本殖民政府的國語政策，更壓制了羅馬字的發展。日本殖民政府在追求「文明化」上與西洋的基督教宣教士相當有共識，但是日本以同化主義為本，在殖民地進行「國語教育」，企圖從語言使用的改造來改變臺灣人的認同，卻和西洋宣教士的主張不同。據說巴克禮曾經向伊澤修二建議不要貿然進行日語教育，而應先普及台語羅馬字，再透過羅馬字系統教導日語，但是這個主張並未被採行。

在以普及日語日文為主要教育方針的情況下，台語羅馬字要成為大眾化的文字障礙更大。隨著日本的殖民地文化統合一元化、嚴格化，羅馬字的空間也就越縮小。百多年來，台語羅馬字得不到政治權力的支持，甚至一再受到掌權者的打壓，使其命運和其他前殖民地國家完全不同，當前殖民地國家獨立後，許多都採用羅馬字母拼音文字作為國定文字，臺灣連以羅馬字作為輔助語言學習的工具都遭到長期的壓迫。台語羅馬字的命運，和臺灣民族的命運，竟是如此相似。

三、作為文化運動一環的羅馬字運動

1910年代中期以後，具備現代知識的臺灣人展開以現代性的政治運動、文化運動、社會運動來反抗日本的殖民統治，其中最重要的團體就是「臺灣文化協會」。葉榮鍾曾說：「臺灣議會設置運動、臺灣文化協會與《臺灣青年》雜誌是臺灣非武裝抗日運動的三大主力。若以戰爭的形式來譬喻，臺灣議會設置運動是外交攻勢，《臺灣青年》雜誌是宣傳戰，而文化協會則是短兵相接的陣地戰。」

文化協會是由蔣渭水醫師為核心發起，主要成員許多都是總督府醫學專門學校的學生或畢業生，或是中等學校以上畢業的知識青年。他們結合了1914年同化會運動後繼續熱心爭取臺灣人地位向上的林獻堂、蔡培火等人，於1921年10月17日舉行成立大會。

文化協會的宗旨是很模糊的：「謀臺灣文化之向上。切言之即互相切磋道德之真髓，圖教育之振興，獎勵體育涵養藝術趣味，以其穩健之發達。」  而日本政府一開始就認定這是個鼓吹民族主義、反抗總督政治的團體。

文化協會藉由設置讀報社、文化演講會、演劇活動和巡迴電影放映等，對社會產生深刻影響，喚起人民反抗意識，讓當政者相當頭痛。

1923年的第四屆年會中，文化協會議決將「普及羅馬字」納入新設事業之一。這次大會在台南舉行。在這次的會議中，選出未來一年的幹部為：總理林獻堂、協理林幼春、專務理事蔡培火，蔣渭水僅擔任理事之一。議決的事項中包括了六項新設事業，包括：甲、「普及羅馬字」；乙、編纂及發行羅馬字之圖書；丙、開設夏季學校；丁、獎勵體育；戊、尊重女子人格；己、為改弊習涵養高尚趣味起見特開活動寫真(電影)會音樂會及文化演劇會。

不過文化協會似乎更早之前就通過了將普及羅馬字作為其事業的一部份，而且照蔡培火的意見，會內幹部通信必須使用羅馬字，但實行到什麼程度不得而知。

文化協會通過普及羅馬字的決議，很可能和蔡培火出任專務理事有關。根據蔡培火的回憶，當初他是以「普及羅馬字」為條件，才答應接下這個工作的。

蔡培火自1914年參與臺灣同化會運動後，便與林獻堂關係密切。他因為熱心同化會運動而丟了教職，在林獻堂支持下到日本留學。他在臺灣同化會運動時期，就曾經企圖把普及羅馬字作為運動的一環，可是遭到該會會長板垣退助的拒絕。蔡培火曾說：「白話字運動是我最基本的心願……我至死一定要完成此一工作」。綜觀蔡培火的一生，的確在推動普及白話字的工作上最為一貫。為何對白話字運動如此熱心？他的出發點是因為白話字對民眾教育可以起很大的作用，而臺灣要進步，就是要讓更多人能夠讀書、接觸新知，漢文、日文對台灣人來說都不是自己的語言，需要花十年以上才能精通，而白話字易懂易學，只要趕快讓白話字普及起來，臺灣社會才有進步的希望。

將「羅馬字」與「進步」關聯起來，並不是蔡培火個人的想法，而是當時東亞世界相當普遍的想法。日本在明治維新後，也有人主張應該全面改用羅馬字，放棄漢文，因為羅馬字易學且合理，採用羅馬字才能夠真正進步。蔡培火在擔任《臺灣青年》的編輯時，在《臺灣青年》創刊號上刊載日本基督教領袖植村正久牧師的文章，提就到：「臺灣基督教徒之間，現通用羅馬字，誠可驚嘆之進步也，內地人則幾乎瞠若其後矣。切望現在基督教徒所採用之羅馬字，能普及臺灣人之間，深望政府當局具有獎勵此事之明智與雅量，內地之羅馬字論者，亦宜留心而向臺灣之羅馬字實行者，與以相當之聲援。茍能如此，則羅馬字或可由帝國南端而北進乎！」  植村正久等對日本「文明化」相當有負擔的日本知識分子，對羅馬字的普及仍然相當有期待，甚至舉臺灣使用羅馬字者眾多一事，來說明殖民地也有勝過母國的地方。這一點相當有趣。

《臺灣青年》還刊載了協助臺灣議會設置請願運動甚力的日本眾議院議員田川大吉郎一篇討論羅馬字的文章，他的說法比植村正久更為直接，直指廢掉漢字、採用羅馬字，才能趕上歐美思潮。他認為日本比中國強的地方就在於能夠學習歐美、避免中國之弊、使學問普及於多數國民之間，而日本若是一開始維新就採用羅馬字，則可能更為進步。因此他建議臺灣人在這改革的時刻，應該斷然採用羅馬字，力求其普及。  田川大吉郎此種類似「全盤西化」的主張，在臺灣人社會運動者當中並未看到。這種看法或許不見得能得到臺灣大多數人的接納，但針對「為什麼非用羅馬字不可」這個問題，他提出了「歐美文化等於文明」的價值觀，強調羅馬字的合理和效率，是吸收歐美文化、達到文明化目的的重要工具。蔡培火的進步說其實應該是以此為前提的，只是他並未講得這麼明。

可是台灣人方面，在討論羅馬字的好處時，雖然提到了「進步」與「文明」，卻從未直接指出所謂「文明」就是要學習歐美文化，更不曾提過要廢漢字。在蔡培火的論述中，推行羅馬字的意義只是為了大眾教育、提昇人民的知識水準。
1922年6月，蔡培火發表〈新臺灣建設與羅馬字〉一文，羅馬字運動正式上路。在文中他提到，14歲時為了和遠方的阿兄通信而在三日間學會羅馬字，覺得實在太方便了。他相信：「羅馬字的普及，是啟發本島之精神、確實建設文明的唯一有效手段。」 蔡培火這篇文章是針對日本人反對在臺灣普及羅馬字的理由提出反駁。日本人的反對理由是：(一)臺灣人既為帝國臣民，學「國語」才對台灣人有利，羅馬字普及反而妨礙學習「國語」的機運；(二)「國語」普及臺灣人才能了解日本母國的文化，羅馬字普及無法達成此效果；(三)羅馬字的讀物太少，即使失學者學會了，也無助於文化向上。蔡培火的回應是：(一)過去總督府對國語普及根本做得不夠，羅馬字的普及反而有助於國語普及；(二)此種看法是形式主義，會「國語」不見得就會睡榻榻米、喝味增湯，也不見得會有一致的思想；(三)這種論者基本上是反對臺灣文化的建設。他也呼籲日本人可以用羅馬字來學台語，這樣才能真正促進互相了解，真正完成新臺灣的建設。

1923年5月，雜誌又出現了一篇為羅馬字辯解的文章，就是張洪南所寫的《受誤解的羅馬字》。張洪南表示：臺灣文化協會所提倡的「臺灣羅馬白話字」，值得關心全島民眾的人士認真面對。文盲的存在不僅是個人的不幸，也是會連累社會一般文化的進步。羅馬字是解決此問題的最佳捷徑。但是一般人士對羅馬字有一些誤解，而未能充分了解贊同。他針對羅馬字常被誤解的幾項觀點來做討論：(一)羅馬字是外國字：他認為一般人將羅馬字當成外國字，只是因為不習慣而排斥，正如當初以為沒有髮辨的人就是和尚、未纏足的女性就是婢女。而且羅馬已亡，羅馬字是許多國家文字的來源，為何不能成為日本字、臺灣字？他認為把羅馬字當成臺灣字、至少臺灣字的一種，是非常合理的。(二)羅馬字只限於基督教信徒使用：這種看法非常普遍。的確到當時為止會使用羅馬字者以教會人士為主，但是張洪南認為，羅馬字雖由基督教傳入開始使用，並非只限於教會人士才能用。教會人士以羅馬字編出了像《廈門音新字典》這樣寶貴的字典、醫學方面的《內外科看護學》，顯示羅馬字並非只為傳教而用。(三)羅馬字只是文盲才需要學的：張洪南認為羅馬字最重要的意義在於是口語體的文字，在白話文謂為主流的時代，言語一體在臺灣是早晚必要的發展，因此並非文盲才需要這種文字。
張洪南的主張和討論，顯示出羅馬字運動被納進文化運動一環的理由：一、羅馬字是大眾教育的重要工具；二、羅馬字是現代化、進步的代表；三、羅馬字是保存臺灣文化與語言的重要工具。這些看法正好和當時整個文化協會運動的宗旨是配合的。而第三點，也使得羅馬字運動在「文明化」的意義之外，往台灣人的自我建構邁向一步，也就是開始有「文化」的意涵。

1924年，臺灣文化協會第一次開辦羅馬字講習會，向總督府申請許可，但是總督府以普及羅馬字有害「國語」之推廣、妨礙日臺親善而未核可。1925年台灣文化協會的羅馬字講習會約有百名男女報名，仍被官方阻止。

文化協會的內部矛盾逐漸產生。推動文化協會的核心分子原是蔣渭水，他所代表的是受中國革命影響的民族主義派而林獻堂和蔡培火的主張是走合法的政治運動路線，後來又有受到社會主義影響的連溫卿派，文協內部的路線問題逐漸嚴重化，終於導致1927年的左右分裂，以連溫卿為首的左派控制了文化協會。但是舊文協派仍然不放棄理想，蔣渭水組織了「臺灣民眾黨」，繼續推動啟蒙與反抗的行動。而蔡培火等人也繼續推動羅馬字運動。

在臺灣語文革新運動上，連溫卿有很特別的主張。他提倡「世界語」(Esperanto)，這是1913年左右所形成的世界運動，以人工的方式整理出一套世界性的共通語言，以超越民族、信仰，達到人類和平的理想。 1924年他在《臺灣民報》上發表了一篇〈將來之台灣語〉，可惜未刊完。刊出的幾段中，討論了語言的觀念、起源，強調語言、文字是隨著社會變化而變的，言語是表現社會的觀念工具。他的看法相當銳利：「大戰前後各國的言語正惡是和宗教一樣，隨社會的發展，也要變了侵略政策，做了侵略政策的急先鋒……他們(中國)向自己的國民說說，國語不振即是國威不振，卻又要向別的國家民族去宣傳自己的國語，這不是矛盾嗎？換一句話說，偏要自己的國威、自己的民族的獨立，不要他的國威，不要他的民族去獨立。……言語政策表面上像慈悲的菩薩，裡面上就是三頭六臂的母夜叉，要造就不似狼、不似犬、不似羊的民族。」對殖民地普遍的語言同化政策，他自然不贊同，但是對有些殖民地開使用被統治者的語言來教育，他也帶著懷疑的態度，問：「究竟目的是在那兒？」他認為臺灣語文是需要改造的，以符合社會的需求。  連溫卿自然不可能贊成台語羅馬字運動，但是他提出另外一種更全面的思考，把語言文字的發展納入政治經濟結構中思考，這是羅馬字運動者所欠缺的。

1929年，羅馬字運動又有一個高峰。3月至4月間，以「羅馬白話字研究會」的名義申請的講習會在台南市舉行，一共辦了三期，每期兩個禮拜，一期大約有60名以上的學生，反映頗佳。但是5月蔡培火在度向台南市當局申請舉行大規模的白話字講習會，就不被核准了。羅馬字的推廣運動再度受到官方的打壓。

正當羅馬字運動又有所行動時，在東京留學的葉榮鐘寫了一篇〈關於羅馬字運動〉。他提到，以羅馬字取代原有文字，在日本已經失敗，土耳其則很可能成功，但是臺灣的羅馬字運動方向不同，主要是幫助文盲能夠快速取得吸收知識的工具，而非取代漢字。另外，他所關心的是台灣話標準語的問題、臺灣話如何能寫成文章的問題，包括語數的補充和言語的統一。解決這個問題，他認為真正有效的利器還是文學作品之力，因此呼籲同胞多採用臺灣話來創作。

葉榮鐘的看法，將羅馬字運動往前推一步，不單只是大眾教育的工具，也是整理臺灣話、讓臺灣話成為一種有個性的語言(民族語言、國家語言)的工具。

臺灣民眾黨1930年被解散後，自1921年起由文協帶動的文化啟蒙運動已經沉寂。但在1932年，「霧峰一新會」嘗試再興文化運動。一新會由林獻堂長子林攀龍主導，參與者都是和霧峰林家有關的人，因此影響範圍比較小。一新會的活動相當多，包括各種演講會、演劇會、書畫展覽會、運動比賽，還有分別為老人、兒童、婦女舉辦的各種活動，比較像今日的社區運動。 而其中很重要的一個活動，就是白話字教授會。一新會以白話字教導農村的文盲，作為識字的工具，林攀龍親自示範教授，但是可惜並沒有得到很好的效果 。因為農村一向封閉，很少有書信來往的機會，即使學會白話字也不能發揮實用的價值，所以到最後無疾而終，無法推行。

蔡培火熱心推廣白話字卻一直遭到挫折，他為了讓日本政府能夠接受普及白話字的概念，決定放棄羅馬字，而以日本假名為主要符號創造一套「新式白話字」。雖然這樣婉轉曲折、不斷妥協，「新式白話字」的講習會還是不能得到日本政府的認可，仍然被視為妨礙國語政策的做法。  附帶一提，戰後蔡培火繼續想要推廣白話字，同樣被政府打壓，他又如出一轍創造出一套以國語注音符號來製作的新式白話字，又同樣遭到政府的冷遇。

按照蔡培火自己的說法，自1914年同化會運動起他便提倡羅馬字運動，到1932年之後的「新式羅馬字」嘗試，羅馬字運動幾乎就是和日治時期整個社會運動的歷程一致，而其遭遇和與統治者的無效周旋也很類似。但是這個運動呈現出那個時代的知識人所擘畫的臺灣理想社會遠景，以及他們所做的努力。既能固守本土文化，又是迎頭趕上世界潮流的工具，白話字運動在理想的狀況下應該最能實現文化協會時代的啟蒙精神。在台灣人自我追尋的過程中，這也是不容忽視的一環。

蔡培火所作的《白話字歌》，表現出白話字作為追求文明化工具的意義：「五榖無雨昧出芽，鳥隻發翅就會飛，人有頭腦最要緊，文明開化自然會，文明開化自然會，是是是！教養最要緊，是是是！咱久無讀冊。」  他始終把白話字最大的意義放在大眾教育的工具，並未進一步思考台語文化的保存、白話字是不是一種較進步的文字等問題。葉榮鐘則已經想到臺語的標準化、文學化的問題。若再配合當時其他的語言文化論述、文學論述，可以看出白話字運動除了大眾教育的意義之外，也應放在台灣人自我界定、臺灣文化意識覺醒的脈絡中來看。

四、代結論──日治時期羅馬字運動研究的幾個思考方向

本文可說是日治時期羅馬字運動的初步整理，限於時間與資料閱讀不足，疏漏之處一定很多，還未能有什麼深刻的看法。在此擬提出有關羅馬字運動研究的幾個思考方向，來代替結論，並就教於諸先進。

首先，為什麼羅馬字運動如此缺乏影響力？單看政策的打壓並不足以說明民眾反應冷淡的情況。我想實用性與否是很關鍵的理由。如葉榮鐘所描述一新會的「白話字教授會」，被教導者的生活中根本用不上文字時，白話字再容易學也引不起興趣。觀察社會大眾普遍的文字使用場合、使用習慣，再去分析白話字的用處，實在很有必要。如連溫卿的政治經濟背景分析，也是有必要的。

又，羅馬字的推動是一種「啟蒙」運動，是熱心的知識份子想像「蒙昧」百姓的需要後的產物，這種由上而下的灌輸，並非出自受教者的主動需求，是不是增加了運動的困難度？從目前的文獻中看不到被「啟蒙」者的心理，或是學會羅馬字之後對其生活的影響。若能找到這類資料，比較可能更清楚評價羅馬字運動的成敗。

此時羅馬字普及的推動者，在政治運動光譜上是屬於走合法路線、溫和穩健的右派。這究竟是一種巧合，還是有其特殊的意義？1920年代到30年代的各種語文革新運動，從中國白話文、臺灣白話字、世界語、臺灣話文，甚至漢文的保存，都有其背後的社會思維。目前的研究比較傾向以「國族認同」或是「左右立場」來切，但是我想這裡仍有統攝性的意識存在，那就是渴望臺灣社會藉由語文的改革或保存，來朝向「文明開化」、朝向一個比較理想的社會。但是不同派別者所畫出來的新社會，有著不同的面貌，思考的深度也有很大差異。去找出各個語文改革主張背後的「文明觀」，應該是相當有趣的。

如果還有機會的話，我認為應該處理的一個主題是：當時是否完全忽視了臺灣白話字的「大眾性」無法涵蓋所有族群的問題？因為是表音文字，基本上只適用於臺灣話（閩南語）的使用者，而臺灣島上此時雖然閩南語使用者佔人口的最多數，但是還有原住民、客家人、福州人、日本人等等。不同的語言群體在前近代的台灣社會中，原本就易造成分類意識、對立與衝突。以閩南語為主的白話字運動者是否思考過這個問題？是否也推展過其他族群語言的羅馬字運動？

台語羅馬字至今已成為臺灣文化的珍貴寶藏。雖然1920年代的社會運動者想要將之大眾化、普及化的努力並未成功，且經歷過日本殖民政府與國民黨政權的連續打壓，但是每個世代仍然有人熱心使用，將之延續下去。

本文所探討的是和文化協會關係密切的白話字運動。此階段的白話字運動以啟蒙大眾為最主要目標，跟上了追求進步與文明化的時代潮流。但是在另一方面，白話字運動也觸及了殖民統治下的民族議題，牽動了臺灣文化的特殊性、臺灣語言文字的獨立性等問題。這些情況，對今日應當有所啟發。